Жак Дерріда: свобода інтерпретації як (не)можливість

Контекст

Філософія Жака Дерріда (1930-2004) займає винятково драматичне місце в сучасній гуманістиці, викликаючи напружені дискусії, що коливаються між визнанням його «генієм» та звинуваченнями у «шарлатанстві» [12]. Його концепція деконструкції, що виникла в епоху, яку можна назвати посткатастрофальною, зокрема з огляду на Чорнобильську трагедію, пропонує альтернативу традиційним моделям мислення. Міхаїл Епштейн позиціонує філософію Дерріда як «модальність умовного/можливого», що відповідає епосі постпостструктуралізму, яку він навіть називає «епохою після-Дерріда» [20]. Проте, потужному пафосу можливості протистоїть есхатологічно-апокаліптична перспектива, що активізувала інтерес до Дерріда та його ідеї месійності (messianicite) як альтернативи авраамовому месіанському часу. Ця філософія, що розглядає майбутнє як «обіцяне минуле» і підпорядковує футурологію законам осциляції та привидології, дає підстави визначити деконструкцію як «мистецтво бути занепокоєним» [1:173].

Аналіз

Свобода пізнання та її межі

Дерріда повертає філософії досвід свободи пізнання, розуміючи її як принципове дистанціювання від апріорних знань. Він стверджує безумовне право на свободу думки, що виявляється у мультивекторному дослідженні істини, у нескінченному допитуванні, обдарованому потребою в неможливій нескінченності мислення. Цей підхід є антиподом майстра впевнених сентенцій та кантівського відмежування свободи філософського пізнання від університету, на чому Дерріда наголошував у своєму останньому інтерв'ю часопису «Mond» [1:206]. Свобода пізнання, за Дерріда, аналогічна випробуванню ускладненим мисленням, що супроводжується «неясностями, які залишаються у зв’язку з демаркацією власної позиції Дерріда, з його оцінками концепцій інших філософів, які уникають прямих дистинкцій...» [3:168].

Саме тому досвід Дерріда не може бути зведений до адаптованої методики з чітко прописаним алгоритмом дій або рецептом орієнтації в текстах шляхом наслідування аксіоматики соссюрівської невідповідності signans/signatum. Він відкидає вільну гру, не підпорядковану жодним правилам означального й означуваного, та зведення такої довільності й беззмістовності до тропологічного читання тексту, покликаного вигнати чисте значення як метафізичне марення. Подібні спрощення, як зазначають університетські інтелектуали Європи, призводять до згасання або навіть виродження деконструкції [14; 17]. Філософія Дерріда передбачає свободу від формульного, топічного мислення. Хоча загальна тенденція філософії — поворот до мови — зазвичай трактується як форма релятивізації її універсалістських претензій, у Дерріда вона набуває протилежного змісту. Наталія Автономова зауважує, що «Дерріда виступає проти релятивізму й проти трактування своєї концепції як релятивістської» [1:29]. Сам філософ прямо стверджує: «І ті, хто хотів би розглядати деконструкцію як символ нігілізму епох модернізму або постмодернізму, повинні насправді визнати в ній останнє свідчення — якщо не сказати мучеництво — віри в умовах fin de siecle. Таке прочитання завжди виявляється можливим» [6:255]. Отже, спроба ототожнити деконструкцію із завоюванням свободи від трансцендентально детермінованої структури світу, відмовою від ієрархізованої картини класичної епохи, наштовхується на акцент у тій же деконструкції розрізнення й негації не як моди сезону чи знамення епохи: «"Початковий слід" розрізнення виявляється тим, що непоправно втрачається, але в самій своїй утраті приховується, зберігається, береться до уваги й затримується» [3:189].

Витоки (не)можливої інтерпретації

Дерріда виявляє витоки свободи інтерпретації як (не)можливості в найдавніших філософських текстах. У Платона він співвідносить її з подвійною інтерпретацією негативності. Перша пов'язана з кваліфікацією Добра як небуття, того, що трансцендує Буття, спрямовуючи рух за межі того, що саме продукує, підкоряючись логіці «над», «sur», «hyper». Друга пов'язана із загадкою хори, яка не є ні інтелігібельним, ні чуттєвим, легко трансформуючись і в те, і в інше, беручи участь в інтелігібельному [6:282-288]. Однак платонівську ідею присутності й діалектики Дерріда ставить під питання на підставі істини неприсутності й недіалектики, відкритої в біблійному сюжеті про Вавилонську вежу. Саме на основі цього сюжету відбувається архетипальне та алегоричне обґрунтування (не)можливості свободи інтерпретації.

Якобсон, Вавилонська вежа та множинність мов

На початку книги «Довкруг Вавилонських веж» (Des tours de Babel, 1985) Дерріда посилається на Романа Якобсона та його працю «Про переклад» (1956), де виділено три форми інтерпретації: внутрішньомовна (rewording), міжмовна та міжсеміотична (трансмутація) [4:22-23]. Дерріда доповнює цей перелік, додаючи версію внутрішньорядкової інтерпретації як інтерпретації (не)можливої [4:77]. Знаком (не)можливої свободи інтерпретації для Дерріда є Вавилонська вежа — «образ і фігура не тільки нездоланної множинності мов», але й демонстрація «незавершеності, неможливості виконати, поєднати, наситити, завершити що-небудь із розряду побудов, архітектурної конструкції, системи й архітектоніки» [4:10]. Множина мов свідчить про неможливість адекватного взаємовираження та когерентної контрструктури, а неповнота цієї контрструктури, у свою чергу, структурує деконструкцію.

Неможливість адекватного «пере/ведення» слова з однієї системи в іншу, його точного перейменування Дерріда помічає у трансформації власної назви на звичайне слово. Власна назва Вавилон (Babel) означає Град Божий, Град Святий; Вольтер у своєму «Філософському словнику» співвідносив етимологію слова з «Ba-» (Батько) та «Bel» (Бог). Вавилон — це топос у називанні давніх столиць. Однак Вавилон є не тільки власною, а й загальною назвою, що має щонайменше два сенси: це не лише змішування/плутанина мов, а й стан збентеження/зніяковіння (смешения/замешательства), який переживають архітектори перед порушеною структурою. Дерріда зауважує, що «певна сплутаність уже почала діяти на обидва значення слова «смешение»» [4:12]. Вавилон сигналізує про щось більше, аніж подвійне «смешение»: «місто немов носить ім’я Бога-батька й батька міста, яке називається змішуванням. Немов Бог, сам Бог помітив своїм патронімом общинний простір, те місто, де одне одному вже не зрозуміти. [...] Даючи своє ім’я, ім’я за своїм вибором, даючи всі імена, батько виявляється біля джерел мови [...] І ім’я Бога-батька стає іменем самого цього джерела мов. Але це також і той Бог, що, керований гнівом, анулює дар мови, або, щонайменше, його заплутує, сіє серед своїх синів збентеження й отруює цей подарунок (Gift-gift)» [4:12].

Вавилон Дерріда — це місто/місце Бога, «Бога, що деконструює» [4:17]. Він карає тих, хто прагнув жити під одним людським іменем, насильно нав'язуючи їм своє ім'я, з чого й починається деконструкція вежі як універсальної мови, а генеалогічний зв'язок зазнає розсіювання. Бог «відразу і нав’язує, і забороняє переклад. Він його нав’язує, забороняє і примушує до нього — але як до наперед відомого провалу [...] Переклад стає тоді необхідним і неможливим [...], необхідним і забороненим» [4:17]. Проголошена ним війна відбувається вже всередині Його імені, розділеного надвоє й полісемічного: «he war» не тільки зв'язує нескінченну множину сенсів, продукованих його фонічним та семантичним плетивом, але й постає топосом нескінченного/неможливого перекладу, бо в різних мовах (німецькій та англійській) має радикально відмінні значення: Бог, що Є (Був), та війна. Такий Бог передбачає переклад, але не піддається перекладу. Слово «Вавилон» у його амбівалентній і множинній причетності до слова «Бог» сигналізує про лінгвістичну множинність як неусувну реальність, за якою — «необхідне й неможливе завдання перекладу, його необхідність як неможливість» [4:19].

(Не)можливість інтерпретації, за Дерріда, співвідноситься з вавилонською подією катастрофи всевладдя раціональності та раціональної однозначної прозорості. «Намагаючись «зробити собі ім’я», заснувати відразу й універсальну мову, й унікальну генеалогію, семіти хочуть навести на розум (напоумити), і ця розумність може означати водночас колоніальне насильство (оскільки вони будуть універсалізувати тим самим своє наріччя) і спокійну прозорість людської спільноти. Навпаки, коли Бог нав’язує й протиставляє їм своє ім’я, він пориває з раціональною прозорістю, але обриває також і колоніальне насильство або лінгвістичний імперіалізм» [4:24]. Примус до перекладу, встановлення «закону необхідного й неможливого перекладу», «одним махом, своїм власним [...] іменем він визволив універсальний розум (який уже не буде підкорятися імперії якоїсь-то окремої нації), але водночас і обмежив саме цю універсальність: прозорість заборонена, однозначність неможлива» [4:24-25]. Свобода інтерпретації передбачає свободу інтерпретатора, діяльність якого — визволення істини, «чистої мови», ув’язненої у твір, присутньої/неприсутньої в буквальності розсіяного сенсу.

Образи і символи

Вавилонська вежа

Образ Вавилонської вежі у Дерріда виходить за межі простої біблійної алегорії. Вона стає багатошаровим символом, що уособлює не лише «нездоланну множинність мов», але й фундаментальну «незавершеність» будь-якої архітектурної, системної чи архітектонічної побудови [4:10]. Вежа, що не може бути добудована, символізує неможливість досягнення універсальної мови та когерентної контрструктури, що є ключовим для розуміння деконструкції. Її руйнування Богом, який одночасно нав'язує і забороняє переклад, підкреслює парадокс необхідності та неможливості адекватного перекладу, де множинність мов є не прокляттям, а звільненням від лінгвістичного імперіалізму, хоча й ціною втрати однозначної прозорості [4:17, 4:24-25].

Хора

Концепція хори, запозичена Дерріда з Платона, є символом невизначеності та межовості. Вона не є ні інтелігібельною (доступною розуму), ні чуттєвою (доступною відчуттям), але легко трансформується між ними, беручи участь в обох сферах [6:282-288]. Хора символізує простір, де традиційні бінарні опозиції руйнуються, де неможливо провести чітку демаркацію. Цей образ підкреслює недіалектичний характер мислення Дерріда, його відмову від синтезу та пошук істини у просторі, що передує будь-яким визначеним формам буття.

«Un pas de sens» (Крок у-не-сенс)

Вираз «un pas de sens» є ключовим для розуміння дисемінації значень у Дерріда. Це обігрування назви книги Моріса Бланшо «Крок у-не» (Le pas au-delà, 1973), де французьке pas означає одночасно «крок» і «не». У конструкції «un pas de sens», залежно від того, до чого відноситься un, вона може означати «крок сенсу, значеннєвий крок» або «немає сенсу» [4:84]. Цей символ вказує на подію «виходу в-не-сенс» [4:76], що відбувається у священному тексті, зокрема в Біблії. Він підкреслює, що текст не просто містить сенс, а є місцем його постійного розсіювання, де букви та пустоти між ними стають «осередками економічного ущільнення», «нуртуючими плавильними тиглями» [11:62], а не автономними атомами.

Амметафора (метафора амфори)

Амметафора, або метафора амфори, є одним із символів деконструктивно-любовного розширення сенсу. Вона позиціонує деконструкцію як відтворення (воссоставление) сенсу: «амфора єдина сама із собою, відкриваючись при цьому назовні, — і ця відкритість/отвір відкриває єдність, вона робить її можливою й забороняє їй всезагальність» [4:51]. Цей образ протиставляється метафорі Франца Кафки про «леопардів, які вриваються в храм і перекидають священні амфори», що її Ольга Вайнштейн використовує для ідентифікації постмодернізму, де повторення злочину перетворює його на ритуал [2]. У Дерріда ж нескінченно повторювана робота з амфорою співвідноситься з нескінченним уточненням нюансованих характеристик цього дійства в аспекті любові, що передбачає його оживлення. Амфора символізує єдність, яка не є замкненою, а постійно відкрита до зовнішнього, що робить її єдність можливою, але не універсальною, підкреслюючи динамічний і нескінченний характер інтерпретації.

Проблематика і теми

Головна проблема: (Не)можливість інтерпретації та відповідальність

Парадокс (не)можливості Дерріда вважав симетрією проблематичності. Використовуючи слово Софокла «проблема», французький філософ підкреслює абсолютну антиномію його значення: це той, кого виставляють наперед для самозахисту і за ким може сховатися інший, той, хто дозволяє постійний обхідний рух, незліченну кількість стратегічних вивертів і маневрів, ніколи не вдаючись до фронтальних дій [10:62-63]. Інтерпретація як проблема постає знаком потреби в таємниці й секреті тексту, які водночас передбачають не тільки їх заміну, оперування субститутами, але й уникнення відповідальності, рух в обхід відповідальності. Сама можливість деконструктивної інтерпретації є наслідком клінамена, косини, непрямоти суджень, сформульованих як відносно традиційних методик інтерпретації, так і об’єктів інтерпретації. Тут виявляється, що проблема безвідповідальності розгортається у просторі людини, яка перебуває поміж недосяжним для пізнання трансцендентальним об’єктом і неспівмірною з ним антропологічним набутком — мовою. Дерріда знаходив дивну спорідненість досвіду деконструкції з апофатичним досвідом, досвідом негативних теологій: «Не будучи методологічною технікою, можливою й необхідною процедурою, не являючи собою закономірності програми й прикладних правил, себто можливостей, що розгортаються, деконструкція часто визначається як сам досвід (неможливої) можливості неможливого, найбільш неможливого неможливого — умова, яка розділяється деконструкцією з даром, «так», «приходом», рішенням, свідченням, таємницею і т. п. і, можливо, зі смертю» [8:212-213]. Апофатика в проблематичному просторі деконструкції сприймається за досвід подвійної недіалектичної негативності, денегації, яка і є справжньою відповідальністю: «Мова не-заперечення, мова відмови не є негативною: не тільки тому, що в ній не заявлений модус дескриптивної предикації або індикативної пропозиційності в простому запереченні («це не є тим, що»); вона заперечує, приєднуючи; вона диктує вихід цієї негативності за свої межі; вона зобов’язує до досягнення неможливого, зобов’язує до просунення (Geh!) до того, що неможливе. [...] Єдино можливим рішенням буде просування — через безумство не вирішуваного й неможливого — туди (wo, Ort, Wort), куди дійти неможливо» [8:227].

Другорядні теми

Апоретологія смерті

Деконструкція є апоретичним підходом до неможливого, де апоретологія/апоретографія стає головним об'єктом інтересу. Вона дістає не тільки велику кількість еквівалентів, а й пряме визначення деконструкції як певного апоретичного окреслення неможливого [21:36-37]. Апорія відповідає в Дерріда межі мислимого. Олександр Скидан зазначає, що Дерріда «не боїться доторкнутися до того, що може виявитися для думки безоднею без дна, безоднею, в яку провалюєшся» [18:84]. Хоча слово «апорія» присутнє чи не в кожній роботі Дерріда, підставу для такого судження дає насамперед книга «Апорії. Умирання — очікування (один одного) біля меж істини (за межами істини)» (Aporias: Mourir - s'attendre aux «limites de la verite», 1993). Апорія смерті стосується тут проблеми переходу, яка співвідноситься із подвійним значенням французького прийменника aux: і як «за», і як «біля». Англійський прийменник at, хоча і є полісемантичним, має значення «біля» (для «за» існує прийменник out). Така ситуація сигналізувала про порушення досвіду культури логоцентризму, яка висувала смерть за межі істини й позбавляла її концептуалізації. Можливість різних інтерпретацій відкривала для Дерріда неможливість однозначного рішення, структуруючи межову ситуацію. Вона виходить за межі подвійного досвіду смерті/небуття в негативних теологіях: у буддизмі хінаяни нірвана — чисте ніщо, абсолютне неіснування; в махаяні ніщо освячене присутністю Будди, а тому повне життя. Артем Магун розуміє «межу» як критичне розуміння суб'єктивних можливостей, момент абсолютного дару на межі сил, і постійний надлишок у думці Дерріда, що пов'язаний з тим, що він так багато пише [18:84].

Дар смерті та відповідальність

Зразок апоретологіки смерті Дерріда подає в роботі «Дар смерті» (Donner la mort, 1992) [5], творячи її на межі містеріально-оргіастичного, таумтургійно-платонівського та екзистенціально-християнського досвідів, топосом якої стають Мартін Гайдеґґер та Ян Паточка. Перечитування Гайдеґґера супроводжується акцентом симетрії смерті/свободи/відповідальності: «Ця турбота про смерть, це пробудження уваги до смерті, це спостереження за нею, ця свідомість, яка дивиться смерті в обличчя, є іншою назвою свободи. Беручи до уваги істотні відмінності і ставлячись до них із пошаною, ми вважаємо можливим бачити в цій структурі відношень поміж турботою про буття-до-смерті (приймаючи на себе eigentlich (власний, справжній, первісний) і свободою, яку іменують відповідальністю, — структуру, аналогічну структурі Dasein Гайдеґґера» [5(551):134-135]. Перепрочитання Паточки є більш радикальною інтерпретацією, оскільки сам Паточка не так реконструює досвід християнства, як відхиляється від нього: «Паточка розмірковує й роздумує над тим, про що християнство ще не роздумувало, а саме, чим воно, християнство, повинно бути, але ним не є». У нього різні християнські мотиви «обертаються навколо дару як дару смерті, незбагненного дару смерті» [5(552):14]. Звідси — порушена пропорційність смерті й свободи людини: «Те, що дарує мені мою індивідуальну свободу, а саме сама смерть і кінечність, робить мене нерівним стосовно безкінечної доброчесності дару, яка є також першим закликом до відповідальності» [5(552):17].

За такого розуміння апорією стає сама інтерпретація як форма відповіді на поклик тексту. Перечитуючи історію Авраама, якого Сьорен К’єркегор вважав чи не єдиною релігійною людиною, Дерріда констатує асиметрію дару: відповідальність перед дарувальником як мовчання. Етичний вимір дару — ні мовчання/ні говоріння («Бог нагледить ягня Собі на цілоспалення, сину мій» [1М 22. 8]). Синові Авраам «відповідає і не відповідає. Він відповідає непрямо себто так, щоб нічого не сказати про ту суттєву річ, яку він має зберегти в секреті» [5(579):7]. Абсолютна ж відповідальність перед Богом — мовчання самотнього, одинокого; свобода прийняття рішення — вічна самотність. «Подібно до того, як ніхто не може померти замість мене, ніхто не може прийняти рішення замість мене. Як тільки людина починає говорити, долучаючись до сфери спілкування, відповідно, вона втрачає право вирішувати і право рішення. [...] Говорячи, і тим самим порушуючи власну самоту, я таким чином відмовляюся від власної свободи і власної відповідальності. Як тільки я заговорив, я перестав бути самим собою, самотнім і не-повторним. Це надзвичайно дивний зв’язок (парадоксальний і жахливий), який пов’язує безкінечну відповідальність з мовчанням і секретністю» [5(579):8]. У просторі (не)можливої інтерпретації Дерріда, за спостереженням сучасних філософів, «думка [...] починається саме в тій точці, де інший замовкає, затинається, де його смерть встановлює природну межу в тексті його мислі. І саме з цього моменту [...] починається подальше письмо або наступний крок. Це схоже на якусь естафету: йде безкінечна передача надлишку, з яким ти не знаєш, що робити, він пече, і ти можеш тільки передати його далі» [18:84].

Суплементарність (Survie)

Логіка межі/логіка дару, переведена на мову інтерпретації, висуває її за віддаровування, яке б цей дар переважало. Це дістало свій вияв в особливому механізмі, що його Дерріда окреслює французькими словами supplementary, supleance, suppleant, однокореневими з латинським supplement, відповідником доповнення та заміщення. Однак реалізація самим Дерріда цього механізму заперечує подібний сенс. На позначення додавання він використовує часткові синоніми addition, (s)ajouter, а заміни — substitut, replacer. Для інтерпретатора Дерріда Н. Автономової ця складна ситуація викликала необхідність вибудувати архісемему, значення якої прокреслюється звичною для французького філософа грою множини слів: «докладання (мінімальний зв’язок між елементами), добавляння (трохи більший зв’язок між елементами), додавання (можливе збільшення повноти того, до чого щось додається), заповнення/поповнення (компенсація первісної неповноти), підміна (коротке або несподівано випадкове використання того, що прийшло із зовні, замість даного споконвічного змісту), заміна (повне витіснення одного іншим)» [1:146]. Відтак, віддаровування/суплементарність передбачає перечитування на межі як відповідальне перечитування. Тож і спостереження в деконструкції Дерріда випаду проти «такого ненависного логоцентризму» від Платона до Фройда, через який ідентифікують західноєвропейську філософську думку [16], вимагає відповідних деконструкції відповідальних дій. Воно зумовлене вже означенням інтерпретації самим Дерріда як «руху любові», як «жесту того, хто любить (liebend)», який не відтворює сутності об’єкта інтерпретації, який коли й «видає» його сенс, то не цілком, а тільки «в точці доторку й ласки, в безкінечній малості сенсу» [4:51]. Закоханий інтерпретатор вдовольняється безкінечно малою точкою сенсу, однак не так для розширення його за принципом безкінечно прямої лінії, як для «збільшення через приєднання фрагмента по лінії зламу» [4:50]. Любов до мови, яку Дерріда називає «невірною вірністю», дозволяє йому «чинити насильство над французькою мовою» із «загостреною повагою», вбачаючи в цьому «наказ, закарбований у її житті, в її еволюції» [1:201]. Інтерпретація тексту постає актом свободи рівно настільки, наскільки вона є відповідальністю за зростання оригіналу, за його майбутнє життя, за його виживання/переживання, що в Дерріда й виливається в лейт-тему survie.

Місце в літературному процесі

Деконструкція Дерріда займає унікальне місце в літературному та філософському процесі, радикально переосмислюючи традиції герменевтики та впливаючи на постструктуралістські та постмодерністські течії. Вона відрізняється від інших актуальних концепцій інтерпретації, наприклад, від позиції С’юзен Зонтаґ, викладеної в її есе «Проти інтерпретації» (Against Interpretation) [13]. Зонтаґ критикує інтерпретацію як «помсту мистецтву з боку інтелекту» [13:14], що «отруює нашу чуттєвість» і «приборкує художній твір» [13:15]. Вона бачить у сучасній інтерпретації агресивне «розкопування» підтексту, що руйнує поверхню твору, і наводить приклад «трьох армій ґвалтівників» у інтерпретації Кафки (соціальна, психоаналітична, релігійна алегорії) [13:15]. Зонтаґ закликає до «еротики мистецтва» замість герменевтики, до відновлення чуттєвого сприйняття, де цінність твору полягає в його прозорості, а завдання — «прикоротити зміст так, щоб ми могли бачити твір взагалі» [13:21].

На противагу цьому, Дерріда зі своєю (не)можливою інтерпретацією не прагне ані знищити текст, ані звести його до однозначного сенсу. Його підхід — це не «проти інтерпретації», а радше «через інтерпретацію до неможливого». Деконструкція не є методом, що піддається наслідуванню, що підтверджується обмеженим колом її послідовників, таких як представники Єльської школи деконструкції (Поль де Ман, Джеффрі Хартман, Хілліс Міллер, Гарольд Блум) або відомі деконструктори у Франції (Жан-Люк Нансі, Філіпп Лаку-Лабарт). Ця «штучність» та «неповторність» деконструкції, її «гідність складності — як імунітет проти зовнішнього вторгнення», яка «не дозволяє бути йому розібраним на лозунги», оскільки «те що розбирається, радше приводить до помилкових думок, аніж щось пояснює» [1:23], свідчить про її унікальне місце. Деконструкція не вписується в прості категорії, а створює власну історію (не)можливої свободи, що відображається у долі самого Дерріда.

Критична рецепція

Реакція сучасників

Філософія Жака Дерріда викликала надзвичайно поляризовану реакцію серед сучасників, що коливалася між захопленням і різкою критикою. Його статус часто описувався як «геній/шарлатан» [12], що підкреслює радикальність його ідей та їхній виклик усталеним філософським парадигмам. Міхаїл Епштейн, наприклад, позиціонував Дерріда як центральну фігуру «філософії можливості», що ознаменувала «епоху після-Дерріда» [20]. Водночас, есхатологічно-апокаліптичні події, такі як Чорнобильська катастрофа, активізували повернення до Дерріда, до його концепції месійності як альтернативи традиційним месіанським очікуванням. Це підтверджується, зокрема, вибором Яґеллонського університету для наукової зустрічі, присвяченої Дерріда, що розглядається як відповідь інтелектуалів на принцип дотичності у філософа [22]. Однак, були й ті, хто, як С’юзен Зонтаґ, виступали «проти інтерпретації» [13], критикуючи її як агресивний акт інтелекту, що спотворює мистецтво, що є прямою антитезою до деконструктивного підходу Дерріда.

Пізніша оцінка

Після смерті Дерріда у 2004 році, його спадщина продовжує викликати глибокі роздуми. Елізабет Рудинеско, аналізуючи його книгу «Кожен раз — єдиний, кінець світу» (Chaque fois unique, la fin du monde, 2003), відчуває неповноту будь-яких катафатичних характеристик філософа як мислителя пограниччя життя і смерті. Вона описує його дискурс як «палімпсест миті смерті, немов миттєвий слід того унікального моменту, коли здійснювався перехід від життя до смерті», де на поверхню піднімаються фрагменти спогадів [19:191]. Рудинеско вдається до потоку апофатичних визначень, щоб описати прощальні слова Дерріда: вони «не є ні похвальними надмогильними промовами в класичному сенсі, ні некрологами, ні вираженням болю». Він не говорить про вмирання плоті чи жах, а його тексти «нічим не нагадують розповідь про останні дні Іммануїла Канта чи тексти "Бодлер: останні роки" або "Вмираючий Вольтер"» [19:192]. Це підкреслює унікальність його підходу до смерті, яка є «просто смертю», без метафор чи ритуалів. Артем Магун, розмірковуючи про рецепцію Дерріда, говорить про «безкінечну передачу надлишку, з яким ти не знаєш, що робити, він пече, і ти можеш тільки передати його далі» [18:84], що відображає складність та невичерпність його думки. Сам Дерріда в останньому інтерв'ю висловив парадоксальне передчуття щодо своєї спадщини: «...з одного боку, скажу з нескромною посмішкою, що мене ще й не почали читати, що хоча, звичайно, існує немало хороших читачів (усього в світі, напевно, декілька десятків, до того ж серед них є і письменники-мислителі, і поети), але по суті, все це має шанс початися лише пізніше; й одночасно, з іншого боку, можу припустити, що через два тижні або через місяць після моєї смерті більше нічого взагалі не залишиться, окрім обов’язкових екземплярів у бібліотеці. Клянусь, я одночасно думаю і те, й інше...» [1:199]. Ця подвійність, це питання, що зависає в трьох крапках, і є квінтесенцією (не)можливості свободи інтерпретації, яку Дерріда залишив у спадок.